日光之下無新事，離經逆道續前旨！編者按：《丁光訓文集》的出版，一年多來成了「中國基督教界」的熱鬧話題。為了便於讀者明瞭這本《文集》可能給中國教會帶來的危害，本刊決定發表李信源的評析文章。李文將丁光訓的「神學思想」擺在聖經真理的光照下，使其荒謬性和危害性不言自明。為了保持評析文章的一貫性，作者繼續使用了前次文章的標題--《一個「不信派」的標本》。由於文章較長，本刊將分期連載。
李信源
一、引言：關於「不信派」一詞的說明
筆者曾以《一個『不信派』的標本》為題，寫過一篇評析丁光訓作品的文章（見《生命季刊》總第10期）。現在我們願意繼續使用這個標題，來評析一下被稱作「中國神學里程碑」的《丁光訓文集》（譯林出版社，1998，南京）。 首先，我們對這個標題中的「不信派」一詞作一點說明。
「不信派」一詞最早出現在王明道先生寫於1929年4月的一篇文章中，那篇文章的 題目是《你們心持兩意要到幾時呢？》。文章這樣寫道：
「不信派將聖經中種種的要道，凡需要用信心去接受的，都一概抹殺。他們中間有些人竟公然說這些道理都不可信，也有人說我們不必注重這些無關緊要的事（其實這些事都是十分緊要的），還有人改變經上明確的記載，捏造謊言去謬解這些道理。他們的說法雖有種種的不同，他們的不信卻是一樣。他們不信神的全能與全知，他們不信基督的救贖、復活並他的再來，他們已經顯然是不信的人，就稱他們為『不信派』，豈不是名符其實？」
丁光訓先生在50年代中期，把這個話題重提出來，他說：「更加叫人痛心的是：今天，有人竟然隨意把『不信派』的帽子對別人亂扣。這是什麼行徑呢？我們說話應當在神面前負責任。既然人是因信基督而得救的，基督已經為他死了，我們不稱他為弟兄，我們反稱別人為『不信派』，這就是在神面前控告人、咒詛人，叫神不救他們，定他們的罪，排斥他們於天國之外。我們是誰，敢在神面前這樣妄作見證、誣陷別人？」（《天風周刊》第12期）
對丁的言論，王明道先生回答說：
我鄭重告訴丁君，「不信派」這個名詞不是一頂帽子，它是指著一種人說的，這種人自稱是基督徒，但他們不信聖經中那些需要用信心接受的真理，不信人是神直接創造的，不信耶穌是藉童女降生，不信耶穌在十字架上替人贖罪，不信耶穌身體復活，不信耶穌再來；他們不明說不信，卻用一些似是而非的說法掩飾他們的不信，到有需要的時候，他們還可以說他們完全信這些道理，但「掩蓋的事沒有不露出來的，隱藏的事沒有不被人知道的」，他們既然不信，總不能長久遮掩得住他們的真相。既然實際有這一種人，誰是這種人，誰自然就是「不信派」，這豈是「隨意亂扣帽子」的事呢？「不信派」這個名稱也不是從「今天」才開始用的。我用這個名稱稱這種人，已經有二十六年之久了。……至於說我們用「不信派」這個名詞，便是「在神面前控告人、咒詛人」，這話說得更沒有道理了。「不信派」這個名詞裡並沒有「控告人、咒詛人」的意思，它不過是說明瞭一件事實而已！保羅確實曾說過一段咒詛的話--「我希奇你們這麼快離開那藉著基督的恩召你們的，去從別的福音；那並不是福音，不過有些人攪擾你們，要把基督的福音更改了。但無論是我們，是天上來的使者，若傳福音給你們，與我們所傳給你們的不同，他就應當被咒詛。我們已經說了，現在又說，若有人傳福音給你們，與你們所領受的不同，他就應當被咒詛。」（加拉太書1：6-9）。
加拉太教會中有人講守律法、守割禮才能得救，保羅稱這種道理為「別的福音」，並且替神宣佈了咒詛；現代派所講的道理比那種守律法、受割禮才能得救的道理更荒謬、更背道、更敗壞人的信心，因此，也就更「應當被咒詛」。丁君聽見了一個「不信派」的名稱，就那樣擔心，不知道他讀了這一段經文，心中又會發生怎樣的感想？」（王明道：《我們是為了信仰》）
歷史真是有驚人的相似之處！前不久，丁光訓先生就「不信派」這個話題，又講了一篇與50年代說法相近的話。他說，「因為某人神學思想和自己不同，就任意扣他人以『不信派』的帽子，這是以教會警察自居，砍斷與自己觀點不同的牧師和同工在教會裡的活路，這做法至少是不道德的、沒有愛心的。說一個人是『不信派』就是說此人是假信徒，只配開除出教。誰給我們如此判斷的權力？」（《天風》2000年1月號）
對「丁君」的這番話，王明道先生當然不能再寫一篇《我們是為了信仰》來作答。然而，王明道先生那種「為從前一次交付聖徒的真道竭力地爭辯」的信仰精神，仍然存留在今天的教會裡；這種精神所維護的聖經真理，過去、現在和將來都是判定「不信派」的尺度，是顯出「不信派」面目的鏡子。
作為現今「不信派」的代表人物，丁光訓與當年的「不信派」相比，雖然在表現技巧上有了一些「發展」，但在「不信」的本質上則是一脈相承的。當年的「不信派」如吳耀宗者，將他的「不信」表達得非常明白。他說，基督教那一套「直接地或間接地從聖經引申出來的信仰」，諸如「道成肉身，童貞女生耶穌，復活，三位一體，末日審判，耶穌再來，等等」，是「荒誕離奇，不可理解的信仰」，他「無論怎樣勉強自己，始終不能接受」（吳耀宗：《基督教與唯物論》）。
但丁光訓先生不這麼說。丁的說法稍微含蓄了一些。他說，「教會的基本信仰……不能變」，但「神學思想」可以作「相應的調整」，比如，「我們堅信，基督在十字架上完成了神人和好的功勞，但究竟是怎樣完成的，我們說不清楚，就出現了多種神學見解」，所以，要把「基本信仰和神學思想適當地分開」。怎麼「分開」呢？丁光訓的意思是，你可以堅持「基督在十字架上為眾人受死」的基本信仰，但同時你也可以堅持「不信基督的人最後也會享受永生」的神學思想。這就是「適當地分開」。據丁光訓說，這個「適當分開」是「三自愛國運噸槐最近十年間「在神學研究上的一個重大發展」，是「聖靈對教會的引領」（見丁光訓：《調整神學思想的難免和必然》，《天風》2000年3月號）。
這當然是欺人之談！一個人的神學思想必定是他基本信仰的反映，也是他對自己基本信仰的闡釋，這二者根本無法分開。丁光訓所謂的「適當分開」，無非是要用他的「神學思想」，否定和拆毀中國教會的基本信仰。聲稱這種「分開」是「聖靈的引領」，更是對聖靈的褻瀆。神的靈是真理的靈，他引導教會進入真理而不是偏離真理（約16：13）。丁氏在近半個世紀中對吳耀宗所代表的不信派神學思想的「發展」，充其量不過是多了一付更加迷人的面具，使它變得更似是而非，因而也更具有欺騙性。明白了這一點，讀者也就大致上可以解《丁光訓文集》是一座什麼樣的「神學里程碑」，以及它在「中國基督教史」上具有什麼樣的「劃時代意義」了。
正如我們在前一篇文章中已經指出的，《丁光訓文集》是一個由很多思想觀念混雜在一起的「混合物」。在這裡面，讀者會看到馬克思主義唯物史觀的影響，會看到一種空想的「宗教」共產主義觀念的表達，會看到吳耀宗等人的自由神學觀及社會觀的再闡釋，會看到對德日進神學、過程神學和解放神學的主觀演繹，會看到靠政治權勢來維持的所謂「三自主權」之「教會觀」的形成過程等。在這些混雜的思想中，有的是原封不動「拿來」的，有的是「拿來」後借題發揮的。一會兒他要藉德日進說出他要說的話，一會兒他要讓懷特海說出他要說的話。當他需要為「宇宙的基督」找支援時，他說德日進那裡就有「宇宙的基督」，當他需要塑造一個他自己的「上帝」時，他說懷特海的「上帝」「令他神往」。《文集》的許多地方都使人想起雅各到以撒那裡騙取祝福的做法，「聲音是雅各的聲音，手卻是以掃的手」，於是，「以撒就辨不出他來」（見創世記27：18-27）。
由於《文集》的確包含著某些「信仰」因素，讀者無法把它 當作純粹的政治理論或社會理論來看待；又由於它所充塞的世俗政治文化觀念，你也無法把它當作「神學」來看待。丁光訓的思想，只能是一個特定環境中所特有的「政治--宗教」人物，為「適應」某種「主義」而產生的思想。丁光訓的「適應」是由衷的。共產主義是他的「基本信仰」和「終極關懷」。在《文集》中丁氏不直說他相信共產主義，而是拐彎抹角地把它表述為「上帝旨意中的人類共同體」（《文集》213頁。以下凡引《文集》只頁碼），或「高超的信仰」（109頁）。丁光訓清醒地知道自己身份的獨特性。他很容易在中國的「社會政治地圖上」找到他「所處的地位」（108頁）。《丁光訓文集》的主要努力，就是作者想為他的「基本信仰」找到一種「神學的」依據。
但既然丁氏的《文集》被認為是「中國神學的里程碑」，我們在這篇文章中也願意從神學的角度來對它進行評析。我們將會討論到丁光訓的「上帝觀」、「基督論」、「人論」、「救恩論」、「教會論」及「聖經觀」等。如果因著丁氏「神學思想」與官方意識形態千絲萬縷的聯，而本文在行文時無法回避某些「政治性」評論的話，敬祈讀者原諒。
二、丁光訓的「上帝觀」
我們准備思考的第一個問題是，在其「信仰」過程中，丁光訓先生是否曾有過一個符合聖經真理的上帝觀？
對於這個問題，《丁光訓文集》所能提供的答案是否定的。
在《一個中國基督徒的上帝觀》一文中，丁光訓說過一段「自我批判意識」很重的話。他說，他早年的訓練使他「想像」過「一位全能、有無比巨大力量和威嚴、自足、自在、不變的上帝」，「那時也承認一位愛的上帝，但是愛不是上帝的最高屬性，他的愛每每被他的公義、嚴厲、怒氣、審判和任意性所遮蔽」（107頁）。「我們所受的教育使我們想象上帝是一個能把我們貶入地獄，或是能使我們升至青雲之上的最高權威」（112頁）。他承認他早年的「上帝」不過是用「想像力」「按古代埃及、波斯、羅馬和中國統治者的形象」「造作」出來的，是把「法老和凱撒才有的屬性歸給」了他。現在他「要把他的絕對權威、絕對知識、他的永不變更、絕對統治、專斷和不容異己這些由人所加給他的屬性放到一邊」，因為「這些其實反映了人，特別是男性自己的意願」（112頁）。
如果丁光訓先生對他早年「信仰」的表白是誠實的，換句話說，他當初所信（丁的字眼是「想像」）的「上帝」真像他現在所描述的樣子，我們可以說，丁氏從來未曾有過一個合乎聖經啟示的上帝觀；毋寧說他所有過的只是一個「惡意的」無神論者才會有的「上帝觀」，因為他只是把神的某些屬性「惡意地」混合在人間暴君的形象裡。在這一點上，丁光訓的「上帝」與費爾巴哈的「上帝」不謀而合。費氏說：「我們所得的上帝，雖然有愛來做其賓詞，但卻還是充滿著宗教狂熱的神。」（費爾巴哈：《基督教的本質》，北京商務版，91頁）
但是問題並沒有停留在這裡。丁光訓先生說，在經過多年的「奔波」之後，他走向了「另一種靈性追求：把四福音所顯示的基督那樣的愛看為上帝的本質屬性」（107頁）。在表達這種「靈性追求」時，他繼續說：
「在上帝的整個創造過程的背後是他的愛。今天我說耶穌基督啟示了上帝的時候，我主要指的是他啟示了上帝的愛。過去我曾熱衷於肯定耶穌的神的性格，現在我感到更重要的是肯定上帝像基督那樣的愛的性格。對我來說，愛是上帝的第一屬性。上帝是愛。」
是不是丁光訓先生在走向「另一種靈性追求」之後，忽然醒悟到要接受一位聖經所啟示的上帝--因為這段話裡有了「四福音」、「基督愛的性格」、「上帝是愛」這樣的字眼？
當然不是。相反，這段話裡包含了丁光訓要拆毀聖經上帝觀的全部企圖。丁氏的目的是要用一個概念化的、「跛足的」上帝，取代聖經所啟示的又真又活的上帝，為他的「基本信仰」--共產主義，即丁氏所謂「上帝旨意中的人類共同體」--找到一種「宇宙原則」。丁光訓的良師益友吳耀宗當年曾向周恩來表白，他要調和基督教神學與共產主義哲學，使二者融會貫通；馬列主義和基督教有百分之九十九的共同點……最後是可以一致的（參梁家麟：《吳耀宗三論》15頁腳注）。丁光訓所從事的只是吳耀宗未竟的「事業」。
難道丁光訓把「耶穌的神的性格」暫且放在不太重要的位置上，而「重要地」去「肯定上帝像基督那樣的愛的性格」有什麼不對嗎？關於這個問題，我們會在下一章討論。現在我們來看一看丁光訓「愛是上帝的第一屬性」這個命題的荒謬性，以及這個命題背後的企圖。
的確，聖經啟示說，「上帝是愛」（「God is love」，約翰一書4：8，16），「神愛世人」（約翰福音3：16），「愛是從神來的」（約翰一書 4：7），「他的慈愛永遠長存」（這句話在詩篇136篇中出現了 26次）；但聖經並沒有說，因為「神是愛」，「愛」就是神的「第一屬性」。詩篇136篇第1節說，「你們要稱謝耶和華，因他本為善」（「God is good」，「神是善」），在這句宣稱神「善」的屬性的詩句之後，詩人才歡呼說「他的慈愛永遠長存」--這是不是表明因為「善」被列於「愛」之先，「善」就是上帝的「第一屬性」呢？當然不是。同樣，神多次宣稱「我是聖潔」（「I am holy」，利未記11 ：44，45；彼得前書4：16），也不表明「聖潔」是神的「第一屬性」。希伯來書中說耶穌基督「是神榮耀所發的光輝，是神本體的真象，常用他權能的命令托住萬有」（來1：3，此為丁光訓證明所謂「宇宙的基督」常引的經文）；這節經文中提到「神的榮耀」、「神的本體」（His being，即「神的存在」）以及神「權能的命令」（His powerful word）--這三者中哪一種是神的「第一屬性」呢？既然神是以他「權能的命令托住萬有」，是不是意味著「權能的命令」就可以高過神的「榮耀」與「存在」，成為神的「第一屬性」呢？聖經的邏輯當然否定這樣的神學推理。
上帝沒有「第一屬性」，正如他沒有「最後一種屬性」一樣。上帝的屬性是多而一的。
但是丁光訓堅持說，「愛是上帝的最高屬性，超過其他一切屬性，使其他一切屬性都退居次位」（102頁）；「上帝最根本的屬性不是他的全 能或全知，也不是他的自在，而是他的愛」（20頁）；「認識上帝是愛，就是認識上帝的最高屬性不是他的無所不能，不是他的無所不知，不是他的自在永在，不是他的威嚴、權能。所有這些都是上帝的屬性，但不是上帝最本質的屬性。」（87頁）在另一處，丁光訓稱上帝為「宇宙間最高存在的存在模式」，「這一最高存在的屬性，首先不是他的強力或他的無所不能、無所不知、無所不在、自在永在、威嚴權能等等這些把人壓倒的屬性，而是那案山底的愛。」（272 頁）「愛是上帝最根本的屬性，愛是這個宇宙的本質屬性。」（260頁）
聖經所啟示的上帝是一位完全的上帝（馬太福音 5：48），上帝的完全是由他屬性的完全、屬性的不可分割來顯明的。神學家只是為了表述的方便，才把神的屬性「神學地」分析為「聖潔」、「慈愛」、「至善」、「公義」、「無所不知」、「無所不能」、「無所不在」和「自在永在」等等。尊重聖經的神學家不會把神的某種屬性武斷地高舉到神的其他屬性之上，因為神的所有屬性都是互為規定、互為補充、互為證明的。離開神的聖潔、公義、憐憫、信實、至真與至善去談所謂「第一屬性」的「愛」，是不可能的，因為這種「愛」根本不存在。把「自在永在」（「I AM THAT I AM」，出埃及記3：14）這種揭示神存在與永恆的屬性，當作「愛」這種「第一屬性」的派生物，就更加荒唐。聖經啟示的上帝是一位永恆存在著、在自己有生命、有愛、有善、有公義的上帝；上帝不是一位因為「他是愛」所以他才「存在」的上帝。上帝的屬性中沒有任何一種屬性與其他屬性相比是「最本質的」，因為他的每一種屬性都是「最本質的」。
一個三足之鼎只要削短其中一足，整個鼎就傾斜了；同樣，只要把其中一足拼命墊高，也可以使它完全傾覆。丁光訓先生陡擅這個道理。在拆毀聖經啟示的上帝觀的事情上，他就是這樣做的。一位神學家指出，「研究神的屬性，重要的是不要將一種屬性高過另一種，因為這樣會導致錯誤地描繪神的形象」（Paul P. Enns）。丁光訓當然不會滿足於只將神的形象「錯誤地描繪」一番，他必須「造」出一個為他的「基本信仰」服務的「上帝」。由於注意到了聖經中「神是愛」的宣稱，也注意到「愛」是人心靈的缺失，丁光訓發現只要把神聖之愛進行曲解，再拿來解釋神和迷惑人，就會達到事半功倍的效果。根據丁氏《文集》出版以來在「中國基督教界」所引起的喧囂，丁光訓先生的這一目的，在某種程度上已經達到了。
寫到這裡，我們感到有必要來看一看丁氏當作「第一屬性」的「愛」是什麼內容了。不經意的讀者會以為丁光訓真的從聖經的全備教訓中，總結出了上帝之愛的意義，但實際上丁氏《文集》所回避的正是這種真正意義上的神聖之愛。
作為上帝屬性的神聖之愛（agape），其要義是「本於善而舍出去，為要叫接受者得益和喜樂。聖經所說『神就是愛』，意思是指神把他兒子舍出去，為要除去因人的罪而引起的忿怒，進而叫接受他的人得生命」（J. I. Packer）。
聖經把神愛的屬性以及這種屬性與人所構成的關係，集中地表達在約翰福音3章16節裡：「神愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的人，不至滅亡，反得永生。」
這節經文告訴我們，因著神是愛，他將自己的兒子舍出並賜給他愛著且要拯救的罪人；神愛的屬性本身，要求被愛者必須以信心接受神的愛，接受神愛的生命。四福音書中耶穌所啟示的愛正是這種愛。從道成肉身，到在十字架上受死，到從死裡復活，耶穌基督在時間與空間中歷史地、真實地啟示了上帝的愛，同時他也啟示出惟有以信心，人才能與神、與神的愛構成生命關係，才能得到神的救恩（馬太福音8：10，9：28-29，17：17-20，21：21；馬可福音1：15，4：40，5：36，10：52， 19：19；路加福音7：50，8：48，17：5-6，17：19，18：8，23：42-43，24：25；約翰福音1：10-13，3：10-21，3：31-36，5：24-25，6：35-58，6：68，8：23-24，8：32-38，9：35-38，10：25-30，11：25-27，13：19，14：1-14，21：31。丁光訓高喊「尊重」四福音書，但是以上這些四福音書中的經文都是丁光訓常常回避的，因為它們講到了神的愛與罪人的關係，講到了信心的問題。丁氏有一次偶然引用了約翰福音3章16節，但對這節聖經的後半句他沒有興趣，故索性不提[85]頁）。
除了耶穌基督啟示出神愛的屬性之外，新約聖經對上帝之愛也有十分精確而具體的解釋。羅馬書說：「惟有基督在我們還作罪人的時候為我們死，神的愛就在此向我們顯明瞭。現在我們既靠著他的血稱義，就更藉著他免去神的忿怒。因為我們作仇敵的時候，且藉著神兒子的死，得與神和好；既已和好，就更要因他的生得救了。」（羅馬書5：8-10）。
宣稱「神就是愛」的約翰一書是這樣解釋「愛」的：
「神差他獨生子到世間來，使我們藉著他得生，神愛我們的心在此就顯明瞭。不是我們愛神，乃是神愛我們；差他的兒子為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了。」（約翰一書4：9-10）
「主為我們捨命，我們從此就知道何為愛。」（同上，3：16）
「神的命令就是叫我們信他兒子耶穌基督的名，且照他賜給我們的命令彼此相愛。」（同上，3：23）
「神就是愛！住在愛裡面的，就是住在神裡面，神也住在他裡面。這樣，愛在我們裡面得以完全，我們就可以在審判的日子坦然無懼。」（同上，4：16-17）
啟示錄1章5節也說：
「他愛我們，用自己的血使我們脫離罪惡。」
面對這些經文所描述、所定義的基督之愛，再比照《丁光訓文集》中所談的「基督的愛」，我們發現，丁氏所謂「我們要讓基督的愛成為上帝的定義，成為上帝自身本質的最高啟示」（97頁），只是一句帶有欺騙性的話。丁光訓當然不願意讓聖經所表明的基督之愛成為上帝的定義；因為這樣一位上帝正是丁氏要竭力否定的。離開神的啟示，我們對神愛的屬性將一無所知；離開聖經對聖愛的定義，我們所說的「愛」根本就不是神的屬性。當丁光訓無視神的啟示、無視聖經的完備教訓時，他為上帝所規定的那種「愛」的「第一屬性」，就只能是一種空洞的「宇宙原則」、「宇宙的本質屬性」和「宇宙造化的本質」了。這種調子在泛神論（Pantheism）和萬物在神論（Panentheism）的哲學中都能聽見，但從聖經中根本找不到。
在《丁光訓文集》中，不僅上帝愛的屬性被歪曲，其他屬性也同樣遭到丁氏有意的曲解，例如神公義的屬性就被他解釋得面目全非。什麼是神的公義？丁光訓說，「神的公義也還是神的愛。愛要是普及到廣大人群，就成為公義。就是這個愛進入了世間。」（56頁）「我不說上帝的最高屬性是他的公義。公義派生於愛，脫離了上帝的愛而大講上帝的公義必然導致一個畸形的宗教，這宗教把上帝看成一位賞善罰惡的主宰。」（102頁）
按照丁氏的說法，一位「賞善罰惡」的上帝，不過是「一個畸形的宗教」的產物；在「正常的」宗教看來，神的公義並不包括「賞善罰惡」，只是把「愛」「普及到廣大人群」而已。在丁光訓看來，如果你宣稱你的神「是烈火，是忌邪的神」（申4：8，來12：29），如果你說「神的忿怒，從天上顯明在一切不虔不義的人身上，就是那些行不義阻擋真理的人」（羅 1：18），如果你相信「主耶穌同他有能力的天使從天上在火焰中顯現，要報應那不認識神和那不聽從我主耶穌福音的人」（帖後1：7-8），如果你承認白色大寶座的審判是必要發生的事，「若有人名字沒記在生命冊上，他就被仍在火湖裡」（啟20：11- 15）；那麼，你不過是在「脫離上帝的愛而大講上帝的公義」，你的宗教不過是「一個畸形的宗教」。
聖經所表明的上帝的公義和上帝的愛，是互為界定、共同發揮功效的，「公義是愛的公義，愛是公義的愛」，「愛如果不包括公義，就只是一種情緒」；「神的公義要求對人的罪必有懲罰，神的愛則期待人恢復與神的團契。耶穌基督獻為贖罪祭，意味著神的公義和愛兩方面都得到了維護。公義和愛之間沒有沖突，除非你認為神的愛要求神赦罪而又不讓其付出代價 」（M. J. Erickson）。丁光訓不僅割裂了神的愛與公義的屬性，神的其他屬性也同樣遭到他的貶低和嘲弄。他反復指出神的公義、權能、無所不知、無所不能等，不過是神「從屬的」、「次要的」、「派生的」屬性；而且只要一說到這些屬性，就使他聯想到凱撒、閻羅王和人間的暴君。連宣講這些屬性的信徒也遭到他的譴責，他說，「長期以來，我們教會所講的上帝的最高屬性每每不是他的厚愛，而是他的權能、他令人生畏的統治這一面。……傳講這一上帝觀和世界觀的結果是，使基督徒仇視教外的人，像約拿對待尼尼微人那樣。」（85頁）我們要問，在數千萬中國基督徒中，丁光訓先生到底能找到多少不講神的愛、只講神的令人生畏、並對教外人懷有仇視心理的人呢？丁的譴責沒有顧及事實，聽上去像是一種「撒但式控告」（啟12：10）。
我們已經分析了丁光訓「愛是上帝的第一屬性」的荒謬性，也指出了他對上帝之愛的可怕歪曲。接下來我們願意用丁光訓自己的方式來發問：「究竟是什麼東西使這個人提出這樣的論點？他這樣講究竟要解決什麼問題？」（188頁）
要回答這樣的問題，我們必須先找到丁光訓先生在中國「社會政治地圖上所處的地位」（108頁）。 當我們討論到丁光訓先生所扮演的社會政治角色時，我們當然不是指他作為政權系統的既得利益者這一方面（盡管他的確因此而官高爵顯、養尊處優，被政治權力指定為「中國基督教的領袖」和「代言人」，從而可以在「教會」、「宗教界」乃至海外行使他的官方話語解釋權，並藉助政治權勢強行推廣他的「神學思想」）。不，我們指的不是這些。我們指的是他自己在《文集》中所表白的政治理念，以及這種理念與他所建立起來的「上帝觀」之間的關係，我們指的是這種「上帝觀」背後的某種企圖。
在《一個中國基督徒的上帝觀》一文裡，丁光訓說過一段政治立場十分堅定且很動感情的話。容我們把這些話引在下面：
「我對上帝是愛的信念和中國應走社會主義道路的信念是統一的，是兩者互相加強的。社會主義就是把愛為廣大人民組織起來（原文如此，似乎是想說「用愛把廣大人民組織起來」--引者）。……我仍然堅信，封建主義、殖民主義、資本主義對中國來說都不能代替我們所稱作的有中國特色的社會主義。……用長遠的歷史眼光來看，我認為社會主義不是人們走過的一段彎路，一個現在可以擦掉的偶然現象。……我們對社會主義寄予希望，不是因為我們看到了社會主義的詳細藍圖，而是一切其他選擇都不足令我們神往。」（108頁）
「有人主張無神論，這是否影響我對社會主義的支援？並不。……我認識不少無神論者，他們正在真誠努力建造一個更合乎人道的社會。他們對上帝的否定實在是對人群的肯定，他們的無神論是對宗教界人士所渲染的錯誤的上帝觀的批評，這一批評每每是值得我們同情的。他們否認其存在的上帝是怎樣一位上帝呢？這個上帝是專制的宙斯，他因為普羅米修斯為人類取得火種從而提高生活質量而用鎖鏈把他鎖在山上。這個上帝是專制的閻王，他派遣差役把人間犯了錯誤的人投入地獄永火作為懲罰。講人道主義的無神論是人們尋求人生高超意義的一個方式。為了發展高超的信仰，他們可能是我們的同盟者。」（109頁）
這的確是一篇對社會主義和無神論者的禮贊與謳歌。這是一篇社會主義者說不那麼自信、無神論者說不那麼清楚的話。但正是在這篇話裡，隱藏著丁光訓自己的「基本信仰」曲線：堅持社會主義，經由他和他的無神論同盟者的人道主義努力，達到「高超的信仰」共產主義。
丁光訓先生是一個清醒的、有高度自覺意識的、「信仰型的」共產主義者，這樣的人在中國並不多見。他的宗教訓練使他察覺到共產主義的缺失（比如愛的缺乏），他對共產主義的忠貞不渝要求他必須機巧地為他的信仰吸收某些宗教意識。他知道在走向這個「高超信仰」的過程中，上帝與基督教都有利用價值（他在《文集》中也把這種觀念反復灌輸給他的無神論同盟者），但條件是必須含蓄而歪曲地利用。在這種情況下，懷特海的「上帝」支援了丁光訓的「上帝」，德日進違反聖經的「末世觀」也為他的共產主義提供瞭解釋。丁光訓說，對德日進的末世觀「人們較能理解」，因為他把末世看作是「人類共同體」實現後「一個新的歷史階段的開始」。德日進對那個「新的歷史階段」作了「感人的預言」：「到一天，在我們能夠管好風雨、潮汐和地心引力之後，我們將為上帝駕馭愛這一能源，那時，人類將像是在世界史上第二次發現火種那樣。」丁光訓解釋說，「第二次發現火種是指人類能夠把愛這個能源駕馭好，發揮好，就是能夠自治、自理。」（114頁，203頁）當人類自己能夠掌握好「愛」這個「宇宙原則」，能夠「自治、自理」的時候，當人類能夠將上帝的屬性轉化為自己的屬性，並能夠取代上帝的時候，上帝就可以退出人類歷史了。因為進化已經完成，「上帝」--無論是以「愛」為其本質屬性，還是以「凱撒」為其形象特徵--應該結束了。
丁光訓先生有著太濃重的「巴別塔情結」，以致於他的基督教外衣無法掩飾住他的共產主義激情。實際上，丁光訓所向往的「人類共同體」的建造努力，早已經出現在人類歷史上--只不過它是以反叛上帝的形式出現的罷了。聖經創世記記載了人類的這次反叛以及反叛者的宣稱：
「來吧，我們要建造一座城和一座塔，塔頂通天，為要傳揚我們的名，免得我們分散在全地上。」（創11：4）
當然，在上帝的幹預之下，人類要建造「免得分散在全地」的「共同體」的努力失敗了。但是這種反叛上帝的意識，卻由於深植於人的罪性之中而得以延續至今。丁光訓藉著他的「上帝觀」想表達的，正是這種意識。
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